O MAL QUE SE TORNOU NORMAL:

Quando pensamos em alguém responsável por grandes atrocidades, que imagem aparece em nossa cabeça? Provavelmente a de uma pessoa monstruosa, cruel, alguém que sente prazer no sofrimento dos outros e que, de alguma maneira, parece completamente diferente de nós. Existe certo conforto nessa imagem. Se o mal pertence aos monstros, basta reconhecer que não somos um deles para acreditar que estamos do lado certo da história. Podemos continuar vivendo com a tranquilidade de quem pensa que a violência começa sempre no outro.

Mas será que essa distância é tão grande quanto gostaríamos de imaginar? Será que alguém precisa se reconhecer como uma pessoa má para participar de algo profundamente injusto? Essas perguntas colocam em dúvida uma certeza que raramente questionamos, a de que nossas boas intenções seriam suficientes para garantir a bondade daquilo que fazemos.

É nesse desconforto que a reflexão de Hannah Arendt sobre a banalidade do mal nos coloca. Sua análise nos leva a considerar que atrocidades também podem contar com a participação de pessoas aparentemente comuns, capazes de trabalhar, cumprir horários, organizar documentos e executar funções, enquanto deixam de julgar o significado daquilo que ajudam a produzir. A questão se torna ainda mais perturbadora quando percebemos que esses comportamentos fazem parte da vida cotidiana. Obedecer, trabalhar e seguir regras são atitudes que aprendemos a valorizar. Mas até onde essa valorização pode nos levar quando deixamos de perguntar a que estamos obedecendo?

Hannah Arendt nasceu em 1906, na Alemanha, em uma família judaica. Deixou o país em 1933, diante da ascensão do nazismo, passou pela França e posteriormente se estabeleceu nos Estados Unidos. A tentativa de compreender o totalitarismo, o antissemitismo e a destruição da vida política atravessa sua obra. São questões que também fazem parte do mundo histórico que ela própria precisou enfrentar.

Em Origens do Totalitarismo, publicado em 1951, Arendt investiga o antissemitismo, o imperialismo e a dominação totalitária. Anos depois, em 1961, acompanha em Jerusalém o julgamento de Adolf Eichmann como correspondente da revista The New Yorker. Dessa experiência surge Eichmann em Jerusalém, publicado em 1963, com o subtítulo um relato sobre a banalidade do mal.

Eichmann foi um oficial nazista que desempenhou um papel central na organização das deportações de judeus durante o Holocausto. Sua atuação envolvia a administração e a logística que permitiam transportar pessoas para guetos e centros de extermínio. Organizar o transporte era uma maneira concreta de participar do funcionamento do genocídio. Os documentos, os horários e os procedimentos administrativos estavam ligados ao destino de pessoas reais.

Depois da guerra, Eichmann fugiu e passou a viver na Argentina sob identidade falsa. Foi capturado por agentes israelenses em 1960 e levado a julgamento em Israel no ano seguinte. Durante o processo, procurou apresentar sua atuação como a de alguém que cumpria ordens, uma pequena engrenagem de uma máquina muito maior. Essa maneira de descrever a si mesmo já revela parte do problema. Quando alguém se apresenta como engrenagem, tenta fazer desaparecer o sujeito que age. Parece que a máquina funciona sozinha e que nenhuma de suas partes precisa responder pelo resultado.

Arendt não o considerou inocente. A expressão “banalidade do mal” tampouco diminui a gravidade dos crimes. O que a inquieta é a distância entre a dimensão monstruosa daqueles acontecimentos e a maneira como Eichmann aparecia e se expressava no julgamento. Em sua leitura, ele recorria a clichês, fórmulas prontas e justificativas burocráticas que dificultavam um confronto efetivo com o significado de suas ações.

Essa interpretação precisa ser compreendida em sua especificidade. Ela não transforma todos os responsáveis pelo nazismo em funcionários desatentos, nem apaga o papel do antissemitismo e do compromisso ideológico. O problema que Arendt coloca a partir de Eichmann é o da irreflexão. Como alguém pode participar de crimes dessa dimensão e se relacionar com o que faz por meio de frases prontas, deveres profissionais e obediência?

Uma pessoa pode saber executar muito bem uma tarefa e ainda assim deixar de pensar sobre ela. Pode organizar transportes, preencher documentos e administrar recursos com eficiência. Pode conhecer cada etapa de seu trabalho. Mas esse conhecimento técnico não responde, por si só, às perguntas que deveriam acompanhá-lo. O que estou fazendo? Quem sofre as consequências? O fato de alguém ter me dado uma ordem torna aceitável executá-la?

Antes dessa discussão, em Origens do Totalitarismo, Arendt havia abordado o mal radical em sua análise da tentativa de tornar os seres humanos supérfluos. A dominação totalitária, especialmente nos campos, procurava destruir as condições pelas quais uma pessoa existe como sujeito de direitos, como indivíduo singular e como alguém capaz de agir espontaneamente. A violência atingia a própria possibilidade de ser reconhecido como uma pessoa cuja existência importa.

Retirar nomes, romper vínculos e reduzir indivíduos a números e classificações fazia parte desse processo de desumanização. A pessoa, com sua história e suas relações, passava a ser tratada como um elemento administrável e descartável. Em sua reflexão posterior sobre Eichmann, a atenção de Arendt se volta para quem participa da produção dessa violência e para o modo como esse indivíduo julga, ou deixa de julgar, sua própria participação.

É aqui que a discussão começa a alcançar uma dificuldade que também é nossa. Uma ordem pode explicar por que determinada ação aconteceu. Mas explicar uma ação não é suficiente para justificá-la moralmente. Saber quem mandou não encerra a pergunta sobre quem executou, em quais condições agiu e quais possibilidades tinha de agir de outra maneira.

Pensemos em um funcionário que recebe a orientação de impedir a entrada de determinado grupo de pessoas em um estabelecimento. Ao ser questionado, responde que a regra não foi criada por ele e que está apenas fazendo seu trabalho. Podemos compreender sua posição dentro daquela instituição, as pressões que sofre e os riscos de desobedecer. Ainda assim, sua participação deixa de existir porque a decisão começou em outra pessoa?

Esse exemplo não equipara uma situação cotidiana ao Holocausto. Ele torna visível um problema de responsabilidade que a organização burocrática pode ajudar a esconder. Uma pessoa cria a regra, outra registra os dados, outra autoriza sua aplicação e outra a executa. Cada uma enxerga apenas um pequeno pedaço do processo. Ao final, a violência aconteceu, mas todos parecem ter uma explicação para dizer que a responsabilidade estava em outro lugar.

A estrutura, porém, funciona por meio dessas ações. Isso não significa que todos tenham a mesma responsabilidade, o mesmo poder ou a mesma liberdade. Significa que a existência de uma hierarquia não elimina automaticamente a necessidade de julgar aquilo que fazemos dentro dela.

Essa questão também pode contribuir para uma reflexão sobre o racismo. A banalidade do mal não foi formulada como uma teoria geral do racismo estrutural. A aproximação que proponho parte de uma inquietação sobre a maneira como pessoas comuns participam da continuidade de práticas discriminatórias sem necessariamente se reconhecerem como responsáveis por elas.

Quando falamos em racismo, é comum pensarmos primeiro em alguém que manifesta abertamente seu ódio, insulta ou agride outra pessoa por sua identificação racial. Essa violência existe e precisa ser reconhecida. Mas nossa compreensão fica limitada quando procuramos o racismo apenas onde alguém declara a intenção de discriminar. Precisamos olhar também para as práticas institucionais, os costumes e os critérios que distribuem oportunidades, reconhecimento e suspeita de maneira desigual.

Uma pessoa pode afirmar que não sente ódio racial e, ainda assim, reproduzir uma prática discriminatória. Pode aplicar uma regra sem questionar seus efeitos, repetir uma expressão sem considerar o que ela comunica ou aceitar como evidente uma associação que aprendeu ao longo da vida. A ausência de uma intenção declarada não resolve, sozinha, a questão das consequências.

Penso que podemos examinar esse problema também nas representações culturais com as quais convivemos desde a infância. Em histórias, desenhos e filmes, encontramos frequentemente o bem relacionado à luz, à claridade e à pureza, enquanto o perigo aparece associado à escuridão. Seria precipitado concluir que toda representação desse tipo é racista. A oposição entre luz e trevas aparece em diferentes tradições e antecede as concepções modernas de raça. Na tradição cristã, por exemplo, pode expressar relações entre salvação e pecado, verdade e ignorância, proximidade e afastamento de Deus.

Ainda assim, podemos perguntar como esses símbolos passam a ser interpretados em uma sociedade marcada por hierarquias raciais. A questão exige observar obras e contextos concretos. Quem aparece como herói? Quem recebe traços ameaçadores? Quais corpos são apresentados como belos, confiáveis ou perigosos? Como essas características se repetem?

Uma cor escura no cenário, isoladamente, não demonstra uma representação racista. Mas a maneira como personagens racializados são retratados, as funções que ocupam e os estereótipos que carregam pode tornar visível um problema mais amplo. Para desenvolver essa análise, precisamos examinar as representações, em vez de pressupor que toda oposição entre claro e escuro tenha o mesmo significado.

O que me interessa nessa discussão é perceber que aprendemos a olhar o mundo dentro de um conjunto de imagens e valores que já existia antes de nós. Não escolhemos conscientemente tudo aquilo que passamos a considerar normal. Muitas associações chegam pela repetição, pela convivência e pelo costume. Mas o fato de termos aprendido alguma coisa antes de conseguir questioná-la significa que devemos continuar reproduzindo-a depois?

Em Origens do Totalitarismo, a própria Arendt investiga as relações entre pensamento racial, racismo e imperialismo. Sua análise ajuda a compreender como classificações raciais puderam funcionar politicamente para justificar a dominação. Relações históricas de poder eram apresentadas como se expressassem diferenças naturais entre grupos humanos. Assim, a desigualdade produzida pela colonização podia aparecer como consequência da suposta inferioridade dos povos dominados.

A relação entre racismo e administração burocrática também importa nesse processo. A classificação de seres humanos permite organizar tratamentos diferentes como se fossem procedimentos evidentes. A violência passa a ser administrada por regras e categorias que lhe conferem uma aparência de normalidade. Já podemos encontrar aí uma preocupação com estruturas que retiram das pessoas sua singularidade e as submetem a formas sistemáticas de dominação.

É nesse ponto que a normalização se torna especialmente inquietante. Quando uma injustiça aparece de maneira explícita, podemos reconhecê-la mais facilmente. A dificuldade aumenta quando ela se incorpora à rotina, recebe a forma de um procedimento e passa a ser defendida porque “sempre foi assim”.

Imagine alguém que começa a trabalhar em uma instituição na qual determinado grupo recebe, há muitos anos, um tratamento desigual. O novo funcionário encontra tudo organizado, desde os critérios e formulários até as justificativas. Aprende a repetir aquele funcionamento porque é isso que esperam dele. Com o tempo, talvez passe a defendê-lo sem nunca ter examinado por que existe.

A frase “sempre foi assim” parece encerrar a conversa, mas deveria justamente iniciá-la. O que estamos afirmando quando recorremos a ela? Estamos explicando como uma prática chegou até nós ou tentando justificar que ela continue existindo? Essas duas coisas podem parecer semelhantes quando falamos rapidamente, mas existe uma diferença decisiva entre reconhecer a existência de um costume e defender sua legitimidade.

Quando a antiguidade de uma prática é apresentada como razão suficiente para considerá-la correta, temos um apelo à tradição. A continuidade histórica passa a funcionar como uma espécie de autorização moral. Mas uma injustiça não se torna justa porque atravessou gerações. Sua permanência pode mostrar, inclusive, a dificuldade que uma sociedade teve de reconhecer e enfrentar o sofrimento que produzia.

Esse raciocínio também nos aproxima de um problema filosófico identificado por David Hume, a passagem daquilo que é para aquilo que deve ser. No Tratado da natureza humana, Hume chama atenção para argumentos que passam de descrições dos fatos a afirmações de obrigação sem explicar essa mudança. Constatar que algo acontece não basta, por si só, para concluir que deve acontecer. É necessário justificar o passo que transforma uma descrição em uma exigência moral.

Podemos perceber essa dificuldade em um exemplo simples. Dizer que determinadas pessoas sempre tiveram menos acesso à educação descreve uma desigualdade histórica. Concluir, a partir disso, que elas devem continuar tendo menos acesso transforma essa desigualdade em uma norma. O passado passa a ser utilizado como justificativa para reproduzir o próprio problema que deveria nos levar a questioná-lo.

É possível aproximar essa discussão da falácia naturalista, desde que preservemos uma distinção. Em Principia Ethica, G. E. Moore utiliza essa expressão para criticar a identificação do bem com propriedades naturais, como o prazer ou aquilo que é desejado. Em sua perspectiva, descrever uma propriedade não encerra a investigação sobre seu valor moral. Mesmo depois de reconhecer que algo é desejado ou produz prazer, ainda podemos perguntar se aquilo é bom. Moore também rejeita o argumento de que uma coisa seria boa simplesmente por ser considerada natural.

Portanto, o apelo à tradição, o problema da passagem do ser ao dever ser e a falácia naturalista não são conceitos idênticos. Podemos, entretanto, aproximá-los nesta reflexão para examinar diferentes maneiras pelas quais uma prática tenta escapar do julgamento moral. Em um caso, ela é defendida porque é antiga. Em outro, aquilo que acontece é apresentado como aquilo que deveria acontecer. E, quando se afirmar que algo é bom porque seria natural, a própria natureza é transformada em uma justificativa suficiente.

A frase “sempre foi assim” pode reunir esses movimentos quando deixa de ser apenas uma observação sobre o passado e passa a sugerir que determinada ordem é inevitável, natural e, por isso, legítima. Algo se repete, torna-se familiar e começa a parecer parte da própria natureza das coisas. Aos poucos, esquecemos que aquela organização foi construída e que poderia ser diferente.

No caso do racismo, esse movimento é particularmente grave. Uma desigualdade produzida por exclusões históricas pode ser apresentada como evidência de uma suposta diferença natural entre grupos humanos. O resultado da discriminação passa a servir de argumento para continuar discriminando. Uma sociedade restringe oportunidades e, depois, interpreta os efeitos dessa restrição como se demonstrassem a incapacidade daqueles que foram privados delas.

Mesmo que uma diferença fosse efetivamente natural, ainda precisaríamos justificar qualquer conclusão moral extraída dela. A existência de diferenças entre pessoas não autoriza, por si só, a construção de hierarquias de dignidade. Reconhecer que somos diferentes não resolve a questão de como devemos tratar uns aos outros.

É por isso que me parece necessário desconfiar da facilidade com que usamos a palavra “normal”. Às vezes, queremos dizer apenas que algo acontece com frequência. Em outros momentos, fazemos essa frequência carregar uma aprovação que não foi discutida. O comum começa a parecer correto, e aquilo a que nos acostumamos deixa de exigir explicação.

Essa aproximação filosófica nos permite voltar a Arendt com uma pergunta mais exigente. Quando afirmo que apenas sigo uma regra ou repito um costume, apresentei uma justificativa para minha ação ou somente descrevi o caminho pelo qual aprendi a agir daquela maneira?

O hábito pode nos familiarizar com uma violência a ponto de reduzir nossa capacidade de estranhá-la. Por isso, pensar exige uma interrupção. É o momento em que deixamos de perguntar apenas como cumprir uma tarefa e começamos a perguntar se devemos realizá-la. A rotina perde sua evidência, a regra precisa ser examinada e a tradição passa a responder por aquilo que conserva.

Esse movimento não oferece uma garantia de bondade. Uma pessoa pode refletir e ainda assim escolher agir de maneira violenta. Também não basta uma mudança individual de consciência para transformar estruturas discriminatórias. São necessárias ações, mudanças institucionais e condições que permitam contestar práticas injustas. Ainda assim, o exercício do pensamento e do julgamento importa porque nos impede de tratar a obediência como uma resposta moral suficiente.

Talvez o aspecto mais desconfortável dessa reflexão seja perceber que a imagem que fazemos de nós mesmos precisa ser confrontada com aquilo que fazemos. Podemos nos considerar justos e colaborar com uma injustiça. Podemos valorizar o respeito e reproduzir uma humilhação. Podemos condenar a violência enquanto aceitamos os procedimentos que a tornam possível.

A banalidade do mal abala a tranquilidade de quem acredita que basta reconhecer um monstro para compreender como a violência funciona. Ela nos obriga a olhar para a participação cotidiana, para as justificativas repetidas e para o momento em que deixamos de julgar porque alguém já decidiu por nós.

Diante do racismo, isso exige perguntar tanto pelas intenções quanto pelas práticas que ajudamos a manter. Exige reconhecer que chegamos a um mundo já organizado, mas que nossa presença também participa de sua continuidade e de suas possibilidades de transformação. Não escolhemos tudo aquilo que recebemos. A questão é o que fazemos quando começamos a perceber o significado dessa herança.

Talvez não sejamos responsáveis pela origem de uma prática que existe há séculos. Mas, quando sua injustiça se torna visível, nossa decisão de continuar reproduzindo-a também passa a fazer parte de sua história. O “sempre foi assim” deixa então de falar apenas sobre aqueles que vieram antes de nós. Começa a falar sobre aquilo que estamos permitindo que venha depois.

Se aquilo que “sempre foi assim” continua existindo também por meio de nossas ações, até quando podemos repetir que não temos nada a ver com isso?

Autor: Israel da Silva Santos - UFPR Filosofia.
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